Piše: Roger Scruton, prevod Andrej Lokar
Kultura je produkt brezdelja: ustvarjamo jo in uživamo jo v trenutkih in v duhovnih stanjih, kadar so neposredni nujni opravki praktičnega življenja suspendirani. Zgodovinsko je naša kultura bila proizvod brezdelnega sloja ljudi – sloja, ki je imel dejanski monopol nad brezdeljem.
Dandanes pa živimo v družbi, v kateri je brezdelje vsakomur na voljo, tudi tistim, ki ga ne potrebujejo. To je eden od razlogov za globoko negotovost v zvezi z »zahodno kulturo«. Zdi se, da obstaja radikalna ločnica med našo aristokratsko in visokomeščansko dediščino, ki je rezultat izobraženega sloja duhovnikov, prerokov in plemičev, in našim pravkar emancipiranim »navadnim človekom« – čigar hvalo je vsekakor zapel Aaron Copland, najbolj neobičajni predstavnik izobražene elite. Če pa hočemo pojasniti našo trditev, moramo pretresti pojem brezdelja in njegovo povezanost z religijo na eni ter kulturo na drugi strani.
Brezdelje, igra in estetika
Grki so jemali brezdelje resno, kar je vsebovano v zgodovinskem razvoju njihove besede zanj – schole –, ki se je v latinščini spremenila v scola in school v angleščini. Za Aristotela je bilo brezdelje namen dela – nikakor pa ne dela v smislu neke posebne dejavnosti, marveč v smislu ascholie (brezbrezdelja). (1) Ascholia je bil Aristotelov izraz za poslovanje, ima pa svoj ekvivalent v latinščini (neg-otium) in še vedno obstaja tudi v francoščini. Negociant je, kdor je vseskozi zaposlen in pred katerega se zategadelj zastavlja vprašanje: zakaj? Kateri je namen poslovanja in kdaj je ta namen izpolnjen? Za Aristotela je bil odgovor na dlani: delamo zato, da bi se osvobodili in si osvojili brezdelje, v brezdelju pa smo resnično svobodni: svobodni, da se posvetimo kontemplativnemu življenju, ki je bilo za Aristotela najvišje dobro.
V tem opisu lahko razbiramo radikalno drugačni sistem prioritet v primerjavi s tistimi, ki ženejo moderno ekonomijo. Delo je za Aristotela golo »brezbrezdelje«, stanje odsotnosti, za katerega si prizadevamo, da bi ga presegli, s tem pa uživali ob svoji resnični človeški izpolnitvi, ki je življenje v kontemplaciji. Ta poudarek na kontemplaciji zveni kot nedopusten filozofski snobizem. Kar pa je Aristotel imel v mislih, je bila dejavnost, ki je sama svoja nagrada in ki ravno zato ponazarja stanje zadovoljstva. Za filozofa vprašanje »zakaj se predajati kontemplaciji?« nima odgovora in si ga tudi ne zasluži. Kontemplacija ni sredstvo za dosego nekega cilja, marveč cilj na sebi. To pa je tisto, meni Aristotel, kar resnična schole predpostavlja.
Za veliko večino ljudi današnje brezdelje ni stanje kontemplacije, pač pa stanje fizične dejavnosti – pa čeravno dejavnosti, ki je, tako kakor Aristotelova kontemplacija, sama svoja nagrada. Rekreacijo, šport in igre, vse to moramo razumeti v duhu Aristotelove schole – kot dejavnosti, ki niso sredstva za dosego nekega cilja, ampak same svoj namen. To pa je razlog, zaradi katerega so te dejavnosti, pa čeprav še tako naporne, dejavnosti, v katerih počivamo: saj si v njih odpočijejo naši načrti in stremljenja. To pa je, bi lahko dejali, bistvo tega delovanja, tisto, za kar smo delali, cilj, za dosego katerega je naše delo odigravalo vlogo sredstva.
Kar sam trdim o brezdelju, je, v drugačnem tonu, vendar z namenom, ki je soroden mojemu, povedal Schiller, toda ne v zvezi z brezdeljem, pač pa v zvezi z igro, ki pomeni prototip brezdelja v svetu otroka. V svojih pismih O estetski vzgoji človeka (2) je Schiller opisal igro kot višje stanje, h kateremu hlepimo, kadarkoli se osvobodimo svojih praktičnih skrbi. Nasprotje, ki ga je imel v mislih, ni bilo tisto med igro in delom, marveč tisto med igranjem in resnobnostjo. Ta razloček pa je uporabil ob neki svoji zanimivi pripombi v zvezi z estetiko. »Z dobrim in koristnim,« je zapisal, »ostaja človek zgolj v območju resnosti; z lepim pa se igra«. Trditev »zgolj v območju resnosti« je seveda krepko ironična, vendar izraža sistematično zavrnitev sveta delovnega dne. Izpolnitev ne nastopi z namenom, namiguje Schiller, marveč le tedaj, ko se namenu odpovemo. Za Schillerja estetsko izkustvo pomeni paradigmo izpolnitve – ne kontemplacijo, kot jo je razumel Aristotel, ampak nepristransko motrenje videzov, samoosveščena pozornost na ponujeni pomen stvari.
Schiller je verjel, da lahko estetsko sodbo razumemo, če se ponovno zazremo nazaj v svet igre – svet, v katerem nič nima resničnega namena in v katerem je vsako dejanje storjeno zaradi njega samega, kot nekaj, kar samo po sebi prinaša veselje. Umetnost nas usposablja, da se odpovemo svojim namenom ter nas s tem vrača v tisti svet prvinske nedolžnosti. Ne gre zgolj za to, da umetniško delo vrednotimo zaradi njega samega in neodvisno od kakršnegakoli namena. Gre tudi za to, da mi v dejanju všečnostne presoje spet gledamo skozi otroške oči in dopustimo svojim čustvom ter vtisom, da se predajo domišljiji in jih ne podredimo nobenemu namenu, nobenemu smotru, nobenemu resnemu prizadevanju. Kakor se otrok uči skozi igro, tako se tudi mi učimo skozi estetsko izkustvo – urimo svoja čustva v svetu domišljije, širimo svoj pogled na človeštvo in naposled vidimo svet, prežet z notranjo vrednostjo, kot nekaj, kar ima pomen na sebi, neodvisno od našega samoosrediščenega interesa.
Brezdelje in raztresenost
Schiller je razumel kulturo kot območje »estetske vzgoje«, igro pa kot njen arhetip. Z poenotenjem teh dveh idej je upal, da bo pokazal, kako zaton religije ni oropal človeštva inherentnih vrednot. Skozi »estetsko vzgojo« – z drugimi besedami: skozi kulturo – se lahko ponovno povežemo s tistimi prvinskimi izkušnjami čudenja in prastrahu, ki nam razodevajo trajni pomen našega bivanja na zemlji. Zato je kultura pomembna: je plovilo, na katerem so odrešene in podane pretovorjene notranje vrednote.
Tako Aristotel kakor Schiller sta poudarjala aktivno naravo brezdelja in njegovo povezanost s kontemplativnimi prvinami mentalnega življenja. Toda ne moremo izklopiti dela, ne da bi vklopili nekega višjega smotra. Iz dejavnega življenja lahko preidemo v pasivnost, ne da bi naš um bil vpleten v svet, ampak tako, da ga svet obvlada, se pravi odvrne od večnih vprašanj, ne da bi se nanja osredotočil. In marsikdo bo zatrdil, da je raztresenost iz dneva v dan bolj normalna drža ljudi, ko odložijo svoje opravke. Televizijske tehnike so vse bolj zasnovane za pritegovanje pozornosti in čedalje manj za vzbujanje zanimanja, nedavne raziskave (3) pa izpričujejo razsežnost pojava, pri katerem je v normalnem pretoku zbiranja informacij prišlo do kratkega stika, ki je povzročil razširjene televizijske motnje v zbranosti ter zasvojenost z optično stimulacijo. Če je to brezdelje, trdijo mnogi, potem ga imejmo čimmanj.
Težko je natanko začrtati razliko med raztresenostjo in zanimanjem. Navsezadnje nas nekaj ne more raztresti, če se za to ne zanimamo. Toda zanimanja je konec že ob naslednji raztresenosti. Um se ne oklepa prvega predmeta pozornosti, saj ne more slediti svojemu interesu, če vzgib ni obnovljen. Ljubitelji umetnosti stojijo pred neko sliko in gledajo, gledajo in tudi tedaj, ko se obrnejo stran, njihove misli pripadajo sliki. Zanima jih vsak detajl; vsaka poteza in barva ima pomen in iščejo sliko za človeško vsebino, ki bi jo radi izrazili z besedami, če so nagnjeni h kritiki, ali da bi jo tiho shranili v svojih srcih. V tem primeru vsa pozornost prihaja od gledalcev: aktivno so vpleteni v tolmačenje tega, kar vidijo, njihovo gledanje pa je do neke mere ustvarjalno dejanje. Ustvarjajo predmet svojega lastnega zavedanja, a od njega prejmejo tudi vizijo miru.
Nasprotno pa se je zaležanec pred televizijskim zaslonom, čigar oči od podobe do podobe vodi petsekundni rez, komaj sposoben osredotočiti na neko stvar, preden njegovo pozornost pritegne kakšna druga. Tu je še nekaj prostora za mentalno dejavnost – na primer v zvezi z estetsko, moralno ali filozofsko vrednostjo prizora na zaslonu. Toda predmet pozornosti ni produkt te mentalne dejavnosti in ostaja viden samo zato, ker je sposoben stalno odvračati um gledalca od njegovega poprejšnjega fokusa.
Televizija je paradigma procesa raztresanja, vendar ni edini primer. Mnoge oblike popularnega kratkočasja imajo podobno lastnost, da odvračajo pozornost, tako da nevtralizirajo mišljenje. In ko sociologi govorijo o »rekreacijski« uporabi mamil, alkohola in drugih stvari (vključno s seksom), resnično govorijo o raztresenosti. Rekreacija pomeni v tem pogledu ohranjanje mentalne praznine, tudi med odvijanjem dejavnosti, kakršna je seks, ki zahtevajo, če naj nam podelijo, kar tvori njihov pomen, popolno vključenost osebe. Če je popularna zabava golo raztresenje, lahko utemeljeno zatrdimo, da je brezdelje, kakor ga je razumel Aristotel, izginilo iz sveta popularne zabave in da je končna emancipacija delavcev od njihovega dela vodila do izgube edine stvari, za katero so resnično delali.
Šport in spektakel
Sicer pa obstajajo popularne zabave, ki stremijo k nevtralizaciji raztresenosti in jo poskušajo nadomestiti z vpletenostjo. Pomemben primer je šport z gledalci. Užitek nogometnega navijača izhaja iz nadomestne sovpletenosti z igralci, saj poustvarja v njegovi domišljiji tisto, kar moštvo udejanja v realnosti. To je aktivna kontemplacija, ki angažira vse sposobnosti. V primeru ameriškega nogometa smo priče ritualizaciji dogodka, ki izhaja iz ludične ravni ter se povzpne na skorajda religiozno raven. Tu so gledalci prav tako del dogodka, kakor je kongregacija del religioznega obreda. Korakajoče godbe v svojih uniformah, bleščeči prapori med množico, premetavanje in poskakovanje organiziranih navijačic z nezavedno slastjo nad golim življenjem, ki je tako zelo ameriška, in vzdušje lahkomiselnega ponosa v zvezi z dogodkom, ki ni nič posebnega – vse to dviga šport za gledalce na raven rituala s kombiniranjem svetega in vsakdanjega, podobno tisti, ki jo kažejo religiozni obredi. Naj se spomnimo Pindarovih Olimpijskih od, v katerih so s pomočjo božje mitologije povzdigovane vrline atletov. In razumeli boste etimologijo besede »holiday« (4) in potrebo v vsaki družbi po tovrstnih »obstranskih« dnevih, ko je – ker je delo prepovedano – mogoče vsakršno dejavnost videti v drugačni luči.
Kultura in kult
Kar sem ravnokar opisal, je druga uporaba brezdelja: taka, v kateri brezdelje ne pomeni dejavnosti, ampak vpletenost v spektakel, vrednoten zaradi pomena, ki ga ima, ker je sam svoj namen. Ta vpletenost je bila nekoč prežeta z daljnosežnimi mitičnimi in religioznimi pomeni in še dandanes vzbuja nekatere izmed strasti, povezane z obredi bogov in junakov. Nanaša pa se na neko drugo povezavo – nikakor ne na tisto med brezdeljem in kulturo, pač pa na tisto med brezdeljem in kultom.
Knjiga Geneze vsebuje pripoved Božje stvaritve sveta, izraženo z vzorno zgoščenostjo in preprostostjo ter s pomočjo imaginarija, poustvarjajočega tisto prvinsko čudenje, ki smo mu priča tudi v jami v Lascauxu. In na sedmi dan, nam pripoveduje zgodba, je Bog počival, s tem pa postavil zgled za svoja ustvarjena bitja, saj na čast vsem stvarem, ki so same sebi namen in katerim je njihov Stvarnik najvišji zgled, posvetijo en dan na teden njegovemu češčenju. Ta dan rekreacije je tudi dan re-kreacije, v katerem je duh obnovljen in se razodene pomen življenja.
Ta zgodba kaže na neko pomembno potezo človeških skupnosti, čeprav nanjo v modernem svetu ni lahko naleteti. V duhu Geneze bi lahko sprejeli našo lastno fantastično genealogijo človeškega življenja in obenem obdržali še eno: morda tisto, ki nam jo ponuja moderna znanost. Predstavljajte si potemtakem skupnost lovcev-nabiralcev, ki za nekaj dni zasleduje svoj veliki plen in ga nato ujame. Naposled si skupnost lahko odpočije, lahko se zbere za praznovanje, skoznjo zaveje tudi občutek hvaležnosti, morda daruje prvi pečeni zalogaj enemu izmed bogov. Za starodavno prakso obrednega žrtvovanja so bile podane mnogovrstne razlage. (5) A bržkone najpreprosteje in najverjetneje je, da gre za prežitek tega starodavnega praznovanja, med katerim so bili bogovi pozvani dol med svoje vernike, da bi okusili darove, ki so jih oni sami priskrbeli. Poznejšim – poljedelskim – skupnostim lov ni bil nujen za prehranjevanje, toda potreba po hvaležnem in prazničnem obrednem žrtvenem uboju je ostala odtlej neodpravljiva. Nekaj tega še živi v praznovanju Eida, v krščanskem obhajilu, v hebrejski Pashi in v kitajskem praznovanju novega leta.
Domnevamo lahko, da so se sčasoma bogovi osvobodili od praznovanj, v katerih so se razodevali, ter postali predmet teološkega preučevanja. Toda njihova slavnostna praznovanja so preživela kot poglavitni postopek, da občestva prek rekreacijskih dejavnosti, ki ponovno vzpostavljajo skupni pomen njihovega sveta, obnavljajo svoj čut pripadnosti. Eno izmed teh slavnostnih praznovanj so bili Dionizovi prazniki v Atenah, ko so pesniki s svojimi tragiškimi pripovedmi o bogovih in junakih tekmovali za nagrado, ki naj bi jim jo podelila množica. Nekatere izmed teh tragedij še vedno živijo, kot primerki najbolj vzvišenega umetniškega ustvarjanja in kot pričevanja dolge tradicije razglabljanja ter notranjega uvida.
Tovrstna genealogija je seveda fiktivna. Toda zdi se mi, da gre za fikcijo, ki osvetljuje in v času podrobno razlaga brezčasno povezanost bližnjih stvari. To nas popelje od preživetvenih potreb vrste pri lovcih in nabiralcih do rojstva razodete religije, odtod pa do organiziranega češčenja in kolektivnih slavnostnih praznovanj vse do kulture kot genialnega stranskega proizvoda naših prazničnih slovesnosti. Povezavo med kultom in kulturo lahko izpeljemo tudi na drug način, (6) toda njena notranja merodajnost se kaže v tem, kar sem pravkar povedal in ta pripoved spodbudi naslednjo misel:
Kultura izrašča iz religije in religija iz preživetvene nuje vrste. Toda kultura, ki jo porodi religija, se lahko zazre v svojega starša s skeptičnim očesom. To se je pogosto dogajalo in pravzaprav se je že dogodilo v grškem gledališču. Bogovom in junakom se ni posmehoval samo Aristofan; njihove svečane zgodbe sta nam tudi Ajshil in Evripid pripovedovala z odmaknjenostjo, kot alegorije človekovega stanja in ne kot dejanske opise dogajanja nesmrtnikov.
To pa ne pomeni, da tragedi niso verjeli v bogove. Če sklepamo po njihovih ohranjenih delih, niso vanje niti verjeli niti neverjeli, saj so razumeli vero v nekem pogledu kot irelevantno za njihov smoter, ki je bil ujeti in ponazoriti pomen sveta. Kakor Platon in Sokrat, so na zgodbe bogov gledali kot na mite in obravnavali so mit kot neko drugo obliko vednosti, ki je bila različna tako od racionalne znanosti kakor od pripovedk. Bolj so verjeli v Boga kakor v bogove in njihov Bog je bil, tako kakor Platonov, Sokratov, Aristotelov, neskončen, večen, nedoumljiv, sodnik sveta, v katerem ga pravzaprav ni bilo.
Odvračanje od religije
Nagnjenju visoke kulture, da bi se ločila od religijskih izvorov, smo lahko priče v mnogih krajih in dobah. Rimski pesniki iz Avgustove dobe so se bili že odvrnili od svojega religioznega izročila, pri čemer se je Lukrecij javno iz njega norčeval. Perzijski sufijski pesniki (Hafiz, Rumi, Omar Hajam) so, čeprav je bilo njihovo čustvovanje globoko religiozno, ohranjali zgolj neprilagojen in obroben odnos so islamske ortodoksije v družbi, ki jih je obdajala. Shakespearove igre niti ne zagovarjajo niti ne obsojajo krščanske vizije, ampak ostajajo od nje oddaljene do take mere, da so sprožile ugibanja, ali je bil ateist, pogan, protestant, celo katoliški upornik, pri čemer je vsaka izmed teh interpretacij vselej dokazovana na osnovi besedil. (7) Vse od razsvetljenstva je razvidno, da poezija, glasba in umetnost – čeprav lahko pogosto izražajo globoko vero – so prav tako sposobne razvijati duha skepticizma, se sklicevati na vrednote skupnosti ter z duhovnim obstretom obdarovati vse, česar se dotaknejo, medtem ko so hkrati zadržane do sleherne zavezanosti teološki doktrini ali se ji celo posmehujejo, kakor so to počeli Diderot, Shelley in Nietzsche.
Ta proces »odvračanja« od religije zarezuje veliko ločnico med brezdelnimi interesi navadnih ljudi in kulturo kritične elite. V pomanjkanju, s katerim se civilizacija začne, so religiozna slavnostna praznovanja in tedensko češčenje edini trenutki, v katerih se lahko duh brezdelja polasti navadnega človeka – to pa so trenutki posvečeni religiji in učvrščevanju skupnosti skozi ritual, petje in molitev. Toda z obvladovanjem okolja narašča tudi brezdelje. In medtem ko elita posveča svojo nanovo pridobljeno preobilje brezdelja kontemplaciji in visoki kulturi, ga navadni ljudje uporabljajo, da bi se posvetili oblikam raztresenega kratkočasja, ki so daleč od kontemplativnega ideala, na katerega se je skliceval Aristoteles. Skrajno točko smo dosegli dandanes, ko niti elitna kultura niti ljudsko kratkočasje ne pripadata religijskim praksam, vendar kljub temu oba na prikrit ali neprikrit način nosita vtisnjeno znamenje religije ter vnašata v svet razsvetljenega zdravorazumja, ki nas dandanes obdaja, dragocene vsebnosti mamljive noči, iz katere človeštvo izhaja in po kateri nek del v nas vseskozi hrepeni.
Vsekakor je tudi v svoji najbolj ateistični obliki zahodna umetnost izkazovala veliko spoštovanje do mita, ki ga je razumela tako kot grški tragedi – kot sredstvo, preko katerega je mogoče v alegorični obliki izraziti globoke resnice človekovega bivanja. Wagner je poustvaril germanske mite in srednjeveške legende ter jih vključil v umetniška dela, ki so bila deklarativno povzeta po Ajshilu. Odtlej je ta ideja postala splošno priznana med umetniki, ki so si zastavljali cilj, da bi prek razvijanja starodavnih mitov na nov način izrazili duhovno resnico človekovega bivanja. Umetnost je postopoma prevzela od religije vlogo simboliziranja duhovnih realnosti, ki ostajajo zunaj dosega znanosti. Ker je po tej poti religija izgubila svojo prevlado nad kolektivnim imaginarijem, se zdi, da kultura postaja čedalje pomembnejša, saj je edino zanesljivo sredstvo, prek katerega vznesene etične ideje lahko vstopijo v mišljenje skeptičnih posameznikov.
Moje trditve v tem poglavju nam zatorej zastavljajo kopico zoprnih vprašanj: ali lahko res kultura odigrava vlogo nadomestka religije? Ali je prav, da to stori? Ali ne obstajajo boljši načini, da preživljamo svoj brezdelni čas? Ali obstajajo dobri ali slabi načini poučevanja kulture in ali obstaja kulturni kurikulum, najbolj prikladen tipu vednosti, ki ga kultura posreduje? Vsa ta vprašanja terjajo od nas, da raziščemo naravo človeške vednosti in načine, na katere je lahko ubranjena, izpopolnjena in predana zanamcem.
OPOMBE
(1) Nichomachean Ethics (Nikomahova etika) 1177b4-6, kjer poudarja, da se zaposlujemo za dosego brezdelja, kakor se vojskujemo, da bi dosegli mir.
(2) Friedrich von Schiller, Letters on the Aesthetic Education of Man (O estetski vzgoji človeka), prev. E. Wilkinson in L.A. Willoughby, Oxford (1967).
(3) Glej raziskave Mihalyja Csikszentmihalyija in Roberta Kubeya (povzeto v: Scientific American, 23. februarja 2002).
(4) Dobesedno: »sveti dan«. Op. prev.
(5) Glej Walter Burkert, Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Ritual and Myth (Homo necans: antropologija starogrškega obredja in mita), prev. Peter Bing, Berkeley Cal., Univ. of California Press (1983); René Girard, La Violence et le sacré (Nasilje in sveto), Pariz, Grasset (1972).
(6) Glej Josef Pieper, Leisure: the Basis of Culture (Brezdelje, temelj kulture)(Muße und Kult – Brezdelje in kult), 1948), prev. G. Malsbary, South Bend, Indiana, St. Augustine Press (1997).
(7) Teorija katoliškega upornika je nedavno doživela presenetljivo odmevnost s Patrickom H. Martinom in Johnom Finnisom: »The Identity of ‘Anthony Rivers’« (Identiteta ‘Anthonyja Riversa’), Recusant History (Zgodovina uporništva) 26 (2002), str. 39-74.
Vir: kud-kdo.si
